Среди многочисленных богословских вопросов, которые остаются по-прежнему неразрешенными в системе современного православного духовного образования, одним из самых острых является вопрос о состоянии воспринятого Господом Иисусом Христом человеческого естества. Вопрос этот чрезвычайно принципиален, так как в зависимости от того или иного его решения рождаются и совершенно различные перспективы для христианской сотериологии (учение о спасении), в первую очередь, для объективной ее стороны, задача которой состоит в богословском осознании совершенной Христом Жертвы.

Христологические ереси волновали Церковь уже в первые столетия истории христианства, но святоотеческая мысль всегда находила предельно точный и убедительный православный ответ на каждую из них. Так, очень быстро и решительно был преодолен гностический докетизм, признававший во Христе не реальную, а лишь призрачную плоть. Затем, в IV в. - аполлинаризм, который отвергал полноту Его человеческой природы, считая, что высшая ее часть - ум - была "замещена" в Иисусе второй Ипостасью Пресвятой Троицы - Богом Словом. На III Вселенском Соборе Церковь отвергла несторианство, разделяющее ипостасное единство Христа на два личных центра, два субъекта - Сына Божия и ставшего Его "храмом" Иисуса из Назарета. Следующий, IV Вселенский Собор своим чеканным определением о двух природах во Христе нанес богословское поражение ереси монофизитства, утверждавшей, что в Боговоплощении человечество Спасителя было полностью "поглощено" Божеством, так что реальность его стала лишь умозрительной. И наконец, Церковь не приняла попытку компромисса между православием и монофизитством, которая выразилась в монофелитской ереси, отрицавшей во Христе наличие природной человеческой воли.

Казалось бы, все самые принципиальные проблемы христологии окончательно решены и никаких недоразумений в этой области возникнуть уже не может. Но в связи с тем, что ни на одном из Вселенских Соборов вопрос о самом состоянии воспринятой Христом человеческой природы (т. е. была ли она первозданной и нетленной или же поврежденной) прямо не ставился, а следовательно четкой догматической формулировки Церковь на этот счет не выработала, то сохранилась вероятность, что святоотеческое учение по этому вопросу может быть проигнорировано или же перетолковано.

Уже в VI в. в одном из монофизитских расколов зародилось учение, которое в истории христианства известно как ересь афтартодокетов или "нетленников". На фоне этой ереси учение Церкви о человечестве Христа было выявлено достаточно полно и определенно, но, к сожалению, и взгляды еретиков, и православные возражения на них до сих пор в богословской литературе освещены очень слабо.

В общих чертах суть афтартодокетизма и православной полемики против него сводилась к следующему. Опираясь на отдельные весьма неоднозначные высказывания некоторых древних Отцов, афтартодокеты утверждали, что Христос воспринял природу первозданного Адама, и тело Его уже в Воплощении было свободно от всякого тления. Все так называемые "безукоризненные" страсти Господа (голод, жажда, страх смерти, муки на Кресте и т. п.), по мнению учителя афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, являлись для человечества Христа особыми актами сверхъестественного снисхождения, были своего рода назидательными "обманами".

Забегая вперед, следует отметить, что, по учению православных Отцов, понятие "снисхождение" (кеносис) нужно относить к Личности Христа, т. е. к Богу Слову, а никак не к воспринятой Им тварной природе. Поэтому, как учил, например, свт. Афанасий Великий, сверхъестественными для человеческого естества Спасителя были совсем не акты страдательного "снисхождения", а, напротив, проявления первозданной нетленности, (нерастленное Рождение, хождение по водам, Преображение и т. п.), которая до Воскресения была только потенциальной, т. е. возможной исключительно в силу ипостасного единства с Божеством. И лишь после Воскресения эта нетленность, так сказать, актуализировалась, стала неотъемлемым качеством человеческой природы Христа. "Так произошла и смерть; - писал свт. Афанасий, - тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески" (Творения. Т. 3. М., 1994. С. 321).

Для обоснования своего мнения афтартодокеты использовали два основных довода. Во-первых, соединившееся со Словом тело, считали они, просто не могло не отложить тления. И во-вторых, новый и небесный Адам должен быть свободен от тления, которое не было присуще и ветхому Адаму до его грехопадения. Прп. Анастасий Синаит (VII в.), возражая против первого соображения еретиков, справедливо замечал, что "...не по иной причине божественное Слово - небесный и истребляющий огонь - приняло человеческое естество, разве только такого рода наших страстей, чтобы, соединив их со Своим естеством духовного огня, т. е. с Божеством, очистить человека, подобно тому как в плавильне, и восстановить его в состоянии бесстрастия, бессмертия.., чем он был украшен при первом своем рождении". Опровержение второго довода можно встретить в полемическом "Диалоге против афтартодокетов" Леонтия Византийского (VI в.): "Господь пришел не для того, чтобы сделать здоровым невинного Адама, но скорее - виновного в грехе и уже павшего, чтобы, пострадав вместе с ним, вместе с Собою также и поднять его" (цит. по: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. Примечания. С. 433).

Позднее заблуждения автартодокетов опровергал прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.), который, в основном, следовал за ходом мысли Леонтия Византийского. В главе "О тлении и гибели (истлении)" "Точного изложения православной веры" он говорит о двух различных значениях понятия тление. Первое - несвязанные с произволением, а потому и безгрешные проявления падшей человеческой природы, т. е. так называемые неукоризненные человеческие страсти (голод, жажда, утомление, смерть и т. п.). Второе значение тления, которое прп. Иоанн именует гибелью и истлением, - это посмертное разложение человеческого тела на составные элементы. Тело Господа было тленным в первом значении и потому по закону естества, которому Бог Слово свободно Себя подчинил, должно было умереть (сравн. у свт. Афанасия Великого: "Не могло оно не умереть, как смертное..." [Т. 1. С. 231]; или: "Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова недоступна смерти, но бессмертна по естеству" [Т. 3. С. 298]). Но, в силу ипостасного соединения с Божеством, тело Христа не могло истлеть, т. е. разложиться. Оно воскресло в обновлении и славе, полностью освобожденное от действия безукоризненных страстей - следствий Адамова падения. "Итак, - пишет прп. Иоанн Дамаскин, - подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, - говорит Евангелие, - случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но - нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!" (Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 268).

Как видим, в православной полемике с афтартодокетами достаточно отчетливо была высказана известная с первых веков святоотеческая мысль о доступности человеческой природы Господа Иисуса Христа действию безукоризненных страстей - этих следствий Адамова падения - именно по естеству, а не в результате каких-то особых актов сверхъестественного снисхождения, благодаря которым Он якобы только попускал Своему человечеству переживать и испытывать то, что в естественном порядке было ему несвойственно. Еще задолго до этой полемики свт. Григорий Богослов писал: "Он (Христос) утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал - по закону телесной природы" (Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Серг. Лавра, 1994. С. 679). Следовательно и сама смерть стала естественным завершением земной жизни Спасителя. Опираясь на проведенное Св. Отцами строгое разграничение понятий "личности" и "природы", можно сказать, что смерть была добровольной для Личности вочеловечившегося Бога Слова, но тем не менее естественной для свободно воспринятого Им смертного человеческого естества. В условиях нашего падшего мира быть по природе недоступным страданию, быть вне смерти - значит, собственно, быть вне человеческого рода. Всякое страдание и тем более смерть стали возможны только вследствие грехопадения и являются теперь неотъемлемым свойством падшей человеческой природы, носителями которой становятся все наследники согрешившего Адама. Исключения не составили ни Пресвятая Богородица ("Мария - сестра нам, потому что все мы от Адама", - свт. Афанасий Великий. Т. 3. С. 297), ни Сам воплотившийся от Нее Господь ("Владыка рабов соделался смертным Сыном, собственного Своего раба, т. е. Адама", - свт. Афанасий Великий. Т. 3. С. 257). Ведь в том-то, главным образом, и состоит кеносис Сына Божия, что не имея в Себе как Божественной Личности каких-либо актуальных предпосылок для страдания и тем более смерти, Он, действуя совершенно свободно, а не согласно природной необходимости, подчиняет Себя всем без исключения условиям нашего падшего мира, всем его законам, включая закон смерти, т. е. становится Сыном Человеческим в полном смысле этого слова.

Эта мысль вполне определенно проводится Св. Отцами от свт. Иринея Лионского (I в.) и до свт. Игнатия (Брянчанинова) (XIX в.). Воспринятое в Ипостась Бога Слова человеческое естество Св. Отцы характеризуют следующими, исключающими какие-либо перетолкования эпитетами:

"погибшее" (свт. Ириней Лионский);
"смертное", "повинное", "расслабленное грехом", "удобостраждущее" (свт. Афанасий Великий);
объятое "гнилостию" (прп. Ефрем Сирин);
"запустевшее" (прп. Макарий Египетский);
"осужденное" (свт. Григорий Богослов);
"тленное", "мертвенное", "оскверненное" (свт. Григорий Нисский);
"поврежденное", "согрешившее" (свт. Кирилл Александрийский);
"побежденное" (блж. Феодорит);
"страждущее" (свт. Лев Великий);
"страстное" (прп. Максим Исповедник);
"болящее" (прп. Иоанн Дамаскин);
"бедное", "рассеченное диаволом" (прп. Симеон Новый Богослов);
"поверженное", "болезненное" (свт. Григорий Палама);
"подлежащее брани" (св. Николай Кавасила)

и т. д. Классическим выражением святоотеческого учения по этому вопросу можно признать исповедание "Точного изложения православной веры" прп. Иоанна Дамаскина: "...исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти... которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления" (С. 257).

Таким образом, все обусловленные ипостасным единством проявления нетленности тела Спасителя до Воскресения были, так сказать, превышением меры естества, тогда как страдательность и тленность являли собой его "норму", его реальное состояние. "Именно чудеса суть исключения в Евангельской истории Воплощенного Слова, а не уничижение, как изображал Юлиан", - так о. Георгий Флоровский вполне справедливо резюмировал выводы Леонтия Византийского, который в основных своих положениях стал одним из выразителей православной истины в этом вопросе.

Если же допустить, что человеческая природа была восстановлена, получила первозданную нетленность и окончательно обожилась уже в самом Воплощении, вся христианская сотериология оказывается в тупике, так как дальнейшая история страстей Христовых теряет в таком случае свой онтологический смысл. Такое основание может привести либо к схоластической "сатисфакции" (т. е. к сведению всего дела нашего спасения к юридическому удовлетворению, которое Христос принес Богу Отцу за грех Адама), либо же к признанию лишь нравственно-назидательного значения Крестной Жертвы. Ясно, что для православного учения в принципе не приемлемы ни та, ни другая идеи.