Даже рожденные в одной семье дети растут по разному. То, что для одного оказалось временным увлечением, стало делом жизни для его брата. Изначальные семейные ценности были для них общими. Но преломление их каждым из детей оказалось различным.

Так же и культуры, имевшие некогда единые истоки, затем в ходе своего собственного становления актуализируют различные пласты, разные задатки некогда общего залога.

В каждой культуре есть труд, считающийся профанным, и есть работа, почитающаяся сакральной. Французский социолог Эмиль Дюркгейм дал функциональное определение религии: религия делает священными, т.е. особо ценными и почитаемыми такие социальные связи, которые придают целостность социальным группам. Религия предлагает такие ценности, которые признаются этими людьми наиболее важными для укрепления единства их сообщества и освоение которых становится предельным смыслом жизни исповедующих такую веру индивидов. Таким образом, религия предлагает над-индивидуальные ценности, через причастие которым определяется социальный статус личности.

Высшая из этих ценностей, однако носит характер вполне личностный: обеспечение доброкачественного (с точки зрения данной религии) опыта посмертия для каждого ее адепта.

Первоначально разделение действий на профанные и сакральные (то есть влияющие на посмертие) было достаточно жестким.

Знаменитый термин карма первоначально (в Брахманах) описывал только ритуальную деятельность (и ее благотворные танатологические последствия). Но размышления над ритуальным процессом "причин и следствий" сделали неизбежным то открытие, что всякое действие входит в безграничную цепочку причин и следствий просто потому, что оно порождает некое последствие.

Произошла своего рода секулярная революция: термин, некогда обозначавший скрытый, невидимый результат жертвоприношения, стал охватывать собою всю совокупность человеческих деяний. Если в Ведах точно исполненный обряд гарантирует удачу ("Многие нападки вовсе не затрагивают того, кто Индре служит обрядом" (Ригведа 7,32,13), то уже в Упанишадах приходит понимание того, что прежние чисто магические пути не гарантируют успеха: "Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма - в ночь" (Брихадараньяка-Упанишада VI, 2,16)… Теперь не жертвы и мистерии объемлются словом карма и определяют путь человека, а вся совокупность его дел - в том числе и совершенно мирских.

Человек должен отождествить свою жизнь с жертвоприношением; в конце концов он становится результатом своих собственных ритуальных действий. Вся жизнь стала ритуалом, но "взамен этого жизнь получила от ритуала то, чего сама выработать не в состоянии, - представление об абсолютном смысле, реальности, прочности существования" ¹.

И людям Библии тоже непросто давалось понимание того, что не ритуалом, но "милосердием и правдою очищается грех" (Притч. 16,6).

В определенном смысле это был путь "профанации": обнаруживалось, что не только тот или иной ритуал дает человеку благорасположение Неба, но и его повседневные отношения с другими людьми же. Более того - открылось, что наиболее значимым является даже не внешнее действие, а сокровенное устроение сердца, мотивы человеческих действий - "Человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце" (1 книга Самуила. 16,8). В конце концов в Евангелии оказывается, что лучше отойти от порога храма ради того, чтобы примириться с обиженным тобой человеком…

Культуры, убежденные в том, что забота о посмертии должна пронизывать собою всю жизнь человека, уместно назвать сотериологическими - ориентированными на спасение.

Скажем, Древний Египет в III тысячелетии до Р.Х. имел доминирующий сотериологический идеал и приносил в жертву экономические интересы или использовал экономику как средство для решения определенных внеэкономических задач. По подсчетам русского востоковеда профессора Андрея Зубова, шанский Китай и Египет Древнего Царства весь прибавочный продукт тратили на совершенно непроизводительные нужды: строительство храмов, гробниц и т. п. В долине Хуанхэ все накопленные ценности уходили на строительство гробниц.

Однако все это странно лишь с точки зрения современного человека, который привык действовать иначе: духовное конвертировать в материальное, а не материальное - в духовное; потустороннее - в посюстороннее, а не посюстороннее - в вечное Божественное инобытие.

Если мы сравним средневековый европейский город с городом, порожденным новейшей западной цивилизацией, то мы увидим, что храм занимает в них совершенно разное место. Например, современные церкви Нью-Йорка как бы теряются, растворяются в застройке. А что в современном американском городе в центре? Офисные билдинги, банки и супермаркет. В средневековом же городе в центре - собор, к которому стягивается город; там все дороги ведут к храму, а не к супермаркету и не к бизнесцентру. Это - указание на различную аксиологию сравниваемых сообществ. Одни сообщества устремлены к вечности и строят гробницы и храмы (или, как в Индии, где не строили гробниц и храмов, огромные средства затрачиваются на ритуал; ашвамедха - жертвоприношение коня, наиболее дорогостоящий княжеский ритуал - съедала весь прибавочный продукт индийского раджи). А в современном обществе главные цели этой жизни - богатство, успех, карьера.

Это - гедонистическое общество. Оно не знает трансцендентных целей. Оно может потребовать от гражданина жертвы, но цель этой аскезы будет все равно посюсторонней: будущее благополучие или безопасность или его самого или хотя бы его детей.

В истории сотериологические и гедонистические общества не всегда разделены пространством: между ними границы порой пролегают во времени. Поздний Рим - общество гедонистическое. Средневековая Европа - сотериологическое. Европа ренессансная - снова гедонистическая; Европа реформационная - сотериологическая.

Конечно, в любом из этих обществ были люди с разными аксиологическими предпочтениями. Различие было в том, что вдохновляло высокую культуру, что общественные элиты считали своим долгом. Не менее важной была и степень самоидентификации "обывателя" с государством и официальной аксиологией. Сотериологическое общество в значительной степени является обществом патерналистским. "Спасение" слишком важная задача, чтобы решать ее к одиночку, на свой страх и риск. Солидарность "массы" с мнением власти было бы неверно истолковывать как "компромисс" или "запуганность". Царь переживается как "иерофания": явление сакрального в мире профанном. "Сердце царево в руце Божией": независимое от меня я должен принимать как зависимое от воли Бога.

Современное западное общество является в значительной степени атомизированным. Религия объявлена частным делом каждого, а вот курс национальной валюты и доходы крупнейших национальных компаний считаются заботами общенациональными и государственными. Естественно сегодня слышать о федеральных программах поддержки здоровья или развития спорта, но нельзя и представить себе федеральную программу сотериологического назначения. Национальной гордостью объявляются спортсмены, а не святые.

И все же и в этом обществе есть "староверы". Есть люди, хранящие систему ценностей старой Европы.

Есть некая весьма озадачивающая параллель между одним евангельским утверждением и данными социологии. В советские времена социологи свидетельствовали, что процент верующих граждан атеистической державы составляет от 8 до 12 процентов. Во Франции опрос 1986 года показал, что лишь 10% взрослого населения относятся к числу реально практикующих католиков (с регулярным посещением мессы) ². В протестантском мире ситуация аналогичная - "Если говорить об активных членах Церкви, то они составляют, возможно, около 10 % от всего населения" ³.

Близость этих цифр заставляет предположить, что число людей, всерьез воспринимающих собственные религиозные убеждения, не зависит от конфессионального или политического климата в стране. 10-15 процентов людей способны разрешить своим убеждениям реально и постоянно влиять на свою жизнь. Они способны перестраивать свою судьбу в соответствии со своей верой. Остальные же не придают особого значения вопросам мировоззрения и готовы считать своей верой то, что им скажет власть (не обязательно государственная: это может быть авторитет масс-медиа, модных кинокумиров и т.п.).

Евангельская параллель очевидна: притча от талантах. Те, кто способен на личную религиозную жизнь, на личный религиозный выбор и на личное религиозное творчество, есть получившие "десять талантов". Это люди, изначально религиозно более одаренные, чем другие. Может быть, их сограждане более одарены в других областях (в музыке, в науке, в любви…), но талант веры особо ярок у этих 15 процентов.

Вот эти миллионы людей живут в другом культурном ландшафте, нежели их светские соплеменники - хотя и ездят они по одним и тем же автобанам. Они - наследники европейской сотериологической "Атлантиды".

Несмотря на то, что проект Европейской Конституции умалчивает о роли христианства в становлении западной цивилизации, все же от законодательства Феодосия (4 век) и до пуританизма века 19-го именно христианские ценности регулировали взаимоотношения людей, клались в основу их самооценки и самопознания.

Почему в 20-м столетии христианской истории произошел цивилизационный кризис, вопрос отдельный. Но 10-15 процентов жителей Европы еще живут как "староверы". Причем они не столько унаследовали, сколько выбрали для себя такую позицию и придерживаются ее вопреки давлению моды и СМИ.

За пределами Западного мира есть еще более многочисленные группы людей, чье мировоззрение носит определенно сотериологический, а не гедонистический характер. В условиях, когда идеологи нового мирового порядка объявляют целесообразным построение единой планетарной деревни, уничтожение национальных государств и замену их единой империей, приходится задать вопрос: какова будет мера терпимости этой гедонистической империи по отношению к тем своим фрагментам, которые сохраняют сотериологическую ориентацию?

Крайней нетрепимостью отдает от тех норм западного права, которые запрещают проявления "расовой, религиозной, национальной исключительности". Новые стандарты политкорректности квалифицируют как "фашизм" всякую проповедь "национального и религиозного превосходства" (см. статью 3,6 "Закона о свободе совести и религиозных объединениях Россиийской Федерации").

А ведь религиозная жизнь просто невозможна без чувства "превосходства". Ибо мир религии - это мир не только сухих догм, но и чувства. Высшие религии (тут, я, кажется, нарушил закон: сказал, что бывают религии высшие, а, значит, получилось, что в моем понимании есть и низшие формы религиозного сознания) считают, что к Богу ведет путь любви (помимо общеизвестных тезисов христианства можно вспомнить бхакти йогу в индуизме и суфийскую мистику в исламе). А любовь - это именно избирающее чувство. Оно выделяет для себя один предмет, выбирает его из множества вроде бы похожих и превозносит над всем остальным. Студент, делающий брачное предложение своей однокурснице, тем самым наносит оскорбление ее подружкам ("да что он нашел в этой Роуз! Чем я хуже!". Вот так же и религия - это мир любви, которая неизбежно оказывается выделением, оказанием преимуществ.

Глупо твердить влюбленному юноше: "не смей считать, что твоя возлюбленная выше всех во вселенной! Не смей проповедовать ее превосходство"! Сожги свои стихи!". Но так же глупо требовать, чтобы мистик не воспевал свой опыт и Того, Кого он считает причиной своей высшей радости. Борьба за политкорректность опустошит все библиотеки мира: там не найдется места ни для гимнов, что Петрарка воспевал своей Лауре, ни для акафистов Деве Марии.

Гораздо больше трезвости и терпимости проявил русский святой одиннадцатого века Леонтий Ростовский: когда язычники, рассерженные тем, что он разрушал веру их предков, пришли его убить, он похвалил их за ревность о своей вере: "За это я вас люблю, и молюсь за вас Богу, чтобы Он скорее просветил вас светом истинной веры".

Вместо запрета на воспевание своей веры и осуждения критики веры оппонентов, лучше было бы законом разрешить публичную критику чужих мировоззренческих позиций, запретив лишь сознательное кощунство. Я имею право критиковать верования других людей - но при условии, что и за ними я признаю право критически отзываться о моей собственной вере. Подлинная терпимость должна быть терпима к нетерпимости - если таковая является не дурной чертой характера, а органической чертой той или иной веры.

Запрет на критику чужой веры - это запрет на мысль. Такие советы - запретить думать и спорить ради гражданского единения - не новы в истории. Уже в древности один мудрец прописал экуменическую недискуссионность и безмыслие как рецепт против социальных волнений: "Если не почитать мудрецов, то в народе не будет ссор. Если не ценить драгоценных предметов, то не будет воров среди народа. Если не показывать предметов, побуждающих желание иметь их, то сердца народа не будут волноваться. Поэтому совершенномудрый, управляя страной, делает сердца простолюдинов пустыми, а желудки полными. Такое управление ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у людей не было знаний и страстей, а имеющие знание не смели бы действовать" (Лао-цзы. Даодэцзин, 3).

Боюсь, что эти советы древнего "Великого Инквизитора" слишком близки к нынешним стандартам глобальной политкорректности.

Лишь с зарождением культуры диспута рождается культура философской рефлексии. Философ - тот, кто полемизирует с противником, располагающим такими как и он сами источниками познания и ориентируется на аудиторию, которая согласна принять его точку зрения лишь в случае, если она будет содержать опровержение контраргументов любого оппонента… Необходимым "минимумом" этой ситуации следует считать наличие в культуре поляризации мнений, дискуссий, "партий", pro et contra. Критическое исследование мировоззренческих суждений предполагает обоснование и логическую аргументацию, которая вне дискуссии немыслима, ибо без дискуссии непонятно, ради чего прибегать к рациональным аргументам (пророков никто не подвергал экзамену и не требовал от них доказательств их "положений" и им и не надо было обращаться к аргументации).

Упанишады, Коран, Тора, Евангелие - это не философия, ибо их персонажей бессмысленно спрашивать "почему?"; все изрекаемое ими воспринимается слушателями как абсолютно бесспорная истина, а к своим выводам они приходят в результате некоего видения, откровения или "предзнания", недоступного профанам. Уддалака приходит к своей истине через особое, ему лишь присущее "видение" природы вещей и требует принять свое "откровение" на веру ("Верь этому, дорогой" - Чхандогья-упанишада, 6). Удаллаке даже в голову не приходит доказывать свою точку зрения или опровергать альтернативные ("устранив" мнение "некоторых", видящих происхождение сущего в несущем, но без затруднений переходит к мифу о том, как Сущее решило себя размножить)…

Но начиная с литературы Брахман в Индии под философией понимались последовательнейшим образом формализованная алгоритмизация правил критического исследования суждений и классификационного анализа понятий онтологического, эпистемологического и аксиологического предметного круга⁴.

В Греции переход к философии от до-теоретических форм "гносиса" (т.е знания, полученного вне-дискурсивным путем) также был осуществлен через практику "агона" (состязания). Военный лексикон оказался вполне уместен в философской полемике: polemos - война; а слово problema буквально означает нечто, с помощью чего некто хочет защитить себя как щитом и нечто, что он может бросить в своего противника.

Философия вообще начинается с полемики с мифом. Философия немыслима без контравертивной аргументации.

Но сегодня разрешается лишь одна форма мировоззренческой полемики: человек неверующий имеет право критиковать религиозные доктрины; за неоязычником, воспитанным в духе нью-эйдж, признается право критиковать церковное христианство, но христианину запрещено критическим взором смотреть на другие религиозные построения. В современных западных университетах легко представим курс, критикующий церковные догмы. Но нельзя представить себе университетского профессора, который с христианских позиций критикует, например, буддизм или иудаизм. Появляются зоны, закрытые для дискуссий.

В любой империи встает вопрос о свободе мысли и критики в ней. Не будет исключением и новая американская глобальная империя.

У христиан есть память о том, как политкорректные требования оборачивались гонениями.

Древняя языческая империя уже готова была включить Христа в свой официальный "пантеон" - наравне с богами и божками других племен (и статуя Христа действительно в конце III века появляется на некоторое время в римском Пантеоне). Рим ничего не имел против веры во Христа, он лишь требовал присоединить к ней и свое суеверие. Отказ от религиозного "плюрализма" оказался наказуем: империя вступила в трехсотлетнюю борьбу с Церковью. Христианам выкалывали глаза, требуя широты взглядов.

Сможет ли новый мировой порядок ограничить себя вопросами экономики, не претендуя на выработку глобального стандарта правомыслия?

Итак, "диалог цивилизаций" все менее становится диалогом культур, разделенных морями. Он все более становится гражданским диалогом, диалогом граждан одного общества. Вопрос о терпимости - это вопрос о терпимости новой глобальной империи к своему религиозному меньшинству и к своей собственной истории. Невежественная претензия современных идеологов считать свои сугубо гедонистические ценности "общечеловеческими" несет в себе заряд агрессии и разрушения.

Я готов терпимо отнестись к их нетерпимости. Но при одном условии: если свою частную веру в свою непогрешимость они не будут класть в основу политики, ведущей к разрушению традиционных государств и культур.



Примечания:

1 Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с. 101.

2 Michelat G. Potel J. Sutter J. Maitre J. Les Francais sont-ils encore catholiques? Paris, p. 273.

3 Религия в эпоху постмодерна. Беседа с Дж. Паттисоном // Русская мысль 16.10.97. Паттисон - профессор Кембриджа, и речь идет об английском обществе.

4 См. работы русского востоковеда В. К. Шохина: История индийской философии. Первые философы Индии. Программа курса. М.. Университете Российской Академии образования. 1995; Первые философы Индии М., 1997; Брахманистская философия. Начальный и реннеклассический периоды. М., 1994; Дж. Сантаяна и индийская философия // Вопросы философии. 1992, № 4; Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998; Философия в Индии // Новая философская энциклопедия. Т.4. М., 2001, с. 201.