Идея о возможности спасения не только праведных иудеев, но и праведных язычников последовательно развивается в Посланиях ап. Павла:

Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога. Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа (Рим. 2, 9-16).

Именно на естественном законе, а не на каких-то измышленных архим. Рафаилом "зафиксированных формах" Предания, якобы предполагающих и строгую догматику, и четкие религиозные и нравственные каноны и разработанный культ, основывалось богоугождение ветхозаветных праведников, находящихся вне границ написанного закона, данного через пророка Моисея Израилю.

Исчерпывающее по своей завершенности и точности выражение это учение получило в книге, которую принято называть "азбукой монашеской жизни", - это "Душеполезные поучения" преп. Аввы Дорофея. Поучение третье ("О совести") начинается следующим рассуждением:

"Когда Бог сотворил человека, Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысел, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысел, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое, - сие называется совестью, а она есть естественный закон. Это те кладези, которые, как толкуют Святые Отцы, искапывал Исаак, а филистимляне засыпали (Быт. 26). Последуя сему закону, то есть совести, Патриархи и все Святые прежде написанного закона угодили Богу³¹. Но когда люди через грехопадения зарыли и попрали ее, тогда сделался нужен закон написанный, стали нужны святые Пророки, нужно сделалось самое пришествие Владыки нашего Иисуса Христа, чтобы открыть и воздвигнуть ее (совесть); чтобы засыпанную оную искру снова возжечь хранением святых Его заповедей"³².

По мнению преп. Дорофея написанный закон, т.е. то, что архим. Рафаил вслед за неведомыми богословами называет "внешним обнаруживанием", не был чем-то самодостаточным, не был самоцелью, но являлся исправительным средством к восстановлению в людях действия закона естественного. Таким образом, оба эти закона не просто тождественны по своему духовному содержанию, но написанный закон подчинен естественному закону, вторичен по отношению к нему. Собственно говоря, Авва Дорофей не высказывает здесь ничего оригинального. Это лишь повторение идеи, впервые ясно выраженной ап. Павлом:

Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника (Гал. 3, 19). Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя (Гал. 5, 14).

У св. Иустина Философа есть касательно Моисеева закона немаловажное уточнение:

"Ибо в законе Моисеевом заповедано повинующимся ему исполнять то, что по природе хорошо, свято и справедливо, и сверх того предписано делать и то, что узаконено по жестокосердию народа; это и исполнили люди подзаконные. Поскольку те, которые делали всеобщее, естественное и вечное добро, приятны Богу³³, то и они, подобно прежде их жившим праведникам Ною, Еноху, Иакову и другим, во время воскресения спасутся чрез Христа нашего вместе с теми, которые этого Христа признали Сыном Божиим"³⁴.

То есть сверх основной цели - приведение людей в соответствие с естественным законом - заповеди Моисея преследовали еще и цель специфическую - обуздание "жестокосердия иудеев"³⁵.

Богооткровенное учение о естественном законе, присущем всему сотворенному Богом человечеству, позволяло раннехристианским апологетам использовать в своих писаниях понятие "христиане до Христа"³⁶. Однако архим. Рафаилу это понятие представляется настолько сомнительным, что он, в свойственной ему манере, переиначивает его в ироничное "христиане без Христа". Но симпатии и антипатии архим. Рафаила - это его личное дело. Церковь же по этому поводу никогда не предъявляла никаких претензий³⁷ ни к св. Иустину Философу, ни к Клименту Александрийскому. Другое дело, что понимать этот термин не следует слишком буквально. Ветхозаветные праведники - и из иудеев, и из язычников, - конечно же, не были в своей земной жизни христианами ("помазанниками") в собственном смысле этого слова, т.е. причастниками тех бесчисленных даров Святого Духа, которые в день Пятидесятницы излились на Новозаветную Церковь благодаря спасительному подвигу Иисуса Христа. Но они были названы христианами как жившие по христиански, в соответствии со своим богообразным естеством.

Здесь, видимо, необходимо сделать небольшое отступление.

Восточные Отцы не разделяли точки зрения блаж. Августина, усвоенной впоследствии католицизмом и в еще большей мере протестантизмом, о коренной, почти субстанциональной порче человеческой природы в результате грехопадения. Взгляд подавляющего большинства Святых Отцов на порчу человеческой природы после грехопадения был более сдержанным. На основе греческой и византийской патристики можно говорить только о смертности, страстности и тленности падшей человеческой природы, и, как следствие, о дезинтеграции ее сил или действований (энергий). Преп. Максим Исповедник, который по праву признается одним из глубочайших богословов Церкви, утверждал даже, что и падшая человеческая природа сама по себе остается чистой, непорочной и незапятнанной. Преп. Максим четко разделял "закон естества" и "тиранию страстей", которые по отношению к естеству являются чем-то случайным, привходящим, не имеющим онтологических оснований³⁸.

В этой связи утверждение архим. Рафаила, что "мистика первородного греха, которая как частица ада передается ребенку при его зачатии, была (А.И.Осиповым) начисто проигнорирована"³⁹, выглядит просто абсурдной. Видимо, говоря о передаваемой по наследству "частице ада", архим. Рафаил полагает, что ад субстанционален, т.е. имеет собственное реальное бытие, является особой сущностью (в другом месте он обвиняет А.И.Осипова уже в том, что в его концепции "ад теряет свой метафизический образ"!?). Непонятно только откуда эти "частицы ада" берутся, если Бог их не творил. Надеемся все же, что архим. Рафаил просто не слишком точно выразился, и манихейского "богословия ада" он на самом деле не исповедует.

Итак, употребление св. Иустином Философом термина "христиане до Христа" по отношению к ветхозаветным праведникам - и из иудеев, и из язычников - объясняется в первую очередь богообразностью, словесностью или логосностью⁴⁰ человеческой природы. "Мы научены, - пишет св. Иустин, - что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров - Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие"⁴¹.

В этом же смысле Климент Александрийский говорит, что "философия... была детоводителем (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу - тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе"⁴².

Причем под философией в данном случае следует понимать не те или иные философские школы и направления античности, но исконное значение этого слова - любовь к мудрости, стремление к постижению истины, т.е. то, что позднее стали называть "естественным богопознанием".

Свое богословское завершение учение ап. Павла и раннехритианских апологетов о духовном тождестве естественного и писанного законов находит в системе преп. Максима Исповедника:

"Если же ко Христу, как Создателю, Промыслителю, Законодателю и Умилостивителю, возводятся и естественный, и писанный, и благодатный закон, то истину говорит божественный Апостол, утверждая, что Бог будет судить тайные дела человеков по благовествованию Его, то есть как Он благовестил через Иисуса Христа, Единородное и собственное по сущности Слово Свое, проникающее во всех, и одних обличая, других подобающим образом принимая и уделяя достойное тем, кто живет по естеству, закону и благодати, через присущее Ему по сущности Единородное и Неизреченное Слово. Ибо Слово Божие есть Творец всякого естества, закона, установления и чина, и Судия всех, кто под естеством, законом, установлением и чином, ибо без устанавливающего Слова не бывает закона. Итак, судится ли кто в законе, во Христе судим будет, или вне закона опять же в Нем судим будет"⁴³.

Так что дело совсем не в том, что язычники "могут спастись, принося в жертву Молоху своих детей, Астарте - честь своих жен и дочерей для храмовой проституции или, участвуя в мистериях Дионисия и Венеры"⁴⁴; и не в том, что они "могут быть крещены в "Диалогах" Платона или в "Силлогизмах" Аристотеля каким-то неизвестным для нас интеллектуальным крещением или, что мусульманин, убитый во время газавата, уподобляется христианским мученикам и, сражаясь с христианами за свою исламскую идею, становится "христианином без Христа""⁴⁵, как архим. Рафаил перетолковывает вышеизложенную идею св. Отцов, получившую развитие в лекциях А.И.Осипова. Но дело в том, что ветхозаветные праведники из язычников, следуя по мере свободного произволения законам своего богозданного естества, равным образом как иудеи - предписаниям Закона Моисеева, подготавливались к посмертной встрече со Спасителем, к вечному соединению с Ним. Происходило это приготовление, конечно же, не благодаря упомянутой архим. Рафаилом демонической стихии языческого мира⁴⁶, в которой они жили, но вопреки ей. Библейский пример праведного Лота служит лучшей иллюстрацией того, каким образом это было возможно.


31 В отличие от преп. Аввы Дорофея и всех других Отцов (исключение составляют, наверное, только блаж. Иероним и блаж. Августин), считавших следование совести необходимым условием для встречи со Христом, архим. Рафаил склонен принижать ее (совести) значение. Отсюда столь странные выводы: "Совесть язычника из Карфагена требовала от него принести в жертву Молоху своего ребенку; совесть мусульманина требует участия в газавате; совесть инквизитора требовала строгого наказания еретиков и обвиняемых в колдовстве вплоть до сожжения" (с. 23). Но правильнее было бы сказать, что, язычник из Карфагена приносил своего ребенка в жертву Молоху не по требованию совести, которая есть дар Божий, а по требованию своей ложной религии, то есть следуя не совести, а собственным заблуждениям. Совесть же ("искра Божия в человеке") для того и дана человеку, чтобы предохранять его от подобных заблуждений. Но человек может заблудиться так далеко, что голос совести в его душе будет уже почти не различим. Совесть можно и сжечь (1 Тим. 4,2).

32 Преподобного Отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. Шамордино, 1913. С. 49.

33 Готов ли архим. Рафаил произнести свои обвинения в "гуманистических спекуляциях", "секуляритивно-нравственных заключениях" и "плоском морализме" по отношению к св. Иустину, учившему о спасительности всеобщего, естественного и вечного добра.

34 Разговор с Трифоном Иудеем, 45. Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. М., 1892. С. 202.

35 Для сравнения: Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников (1 Тим. 1, 9).

36 Апология I, 46. Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. М., 1892. С. 76-77.

37 Неслучайно поэтому, что в притворах и даже в иконостасах древних - греческих и русских - храмов наряду с библейскими патриархами изображались и некоторые эллинские философы.

38 "А человеку должно познать, что такое закон естества и что такое тирания страстей, не естественным, а случайным образом вторгшаяся в него по причине его свободного согласия. И этот закон естества он должен сберечь, блюдя его созвучной с природой деятельностью, а тиранию страстей изгнать из своей воли и силой разума сохранить непорочной свою природу, саму по себе чистую, незапятнанную и свободную от ненависти и раздора. Затем волю свою, которая не должна привносить ничего такого, чего не дарует логос природы, он обязан сделать спутницей естеству" (Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 200).

39 Архим. Рафаил. Какое согласие... С. 18.

40 Как образ Божий, человек есть отражение Триипостасного Божества, но вторая Ипостась Пресвятой Троицы - Бог Слово или Божественный Логос - есть первообраз человека, его архетип по преимуществу (см., например: Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 13).

41 Апология I, 46. Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. М., 1892. С. 76-77.

42 Климент Александрийский. Строматы, 1, 5). Цит. по: Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992. С. 83-84.

43 Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. "Мартис", 1994. С. 66 (вопрос 19).

44 Архим. Рафаил. Какое согласие... С. 15.

45 Там же. С. 18.

46 Говорить о демонической стихии языческого мира, которая, кстати, постоянно захлестывала и подзаконный иудейский народ, можно только в контексте всеобщей религиозной и нравственной деградации человечества. Так, например, случаи богоявлений конкретным людям независимо от их родовой принадлежности, очень характерные для книги Бытия, в исторических книгах Библии становятся уже очень редкими, а в эпоху, непосредственно предшествующую пришествию в мир Спасителя, - почти исключительными.

ДАЛЬШЕ >>>